生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性

观察者网   丁耘   2014-05-15 11:00  

生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性

是否存在着严格意义上的“中国哲学”,这是近十年前在中国学界引起热烈争辩的论题。这场讨论虽已沉寂多年,但由于缺乏一些前提性的反思,此问题并未得到彻底解决。在根本上,这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划,也取决于如何看待“哲学”自身。在某种处境下,后一方面也许更为重要。这或者是因为,在现代中国思想中,“哲学”及植根于它的整个学科体系以一种几乎无远不届的力量影响着中国人对自己传统的体会与解释。如想避免对传统思想做出素朴与简单的最后解释,那么在理解传统之前,反思据以理解的整个框架与境域,应当是比较审慎稳妥的做法。换言之,在不可避免地把“中国思想”问题化之前,也应尝试着将“哲学”问题化。

哲学不是一个现成地摆在那里的标准。在大学兴起之后,某种变形了的亚里斯多德式哲学给出了一个清晰、完整而稳固的知识与教育体系。但在该体系的根基处,哲学的自我反省几乎从未停顿。从笛卡尔到海德格尔的整个哲学史都在不断贡献对哲学的不同解释。这些理解虽各有别,但作为同一个知识体系所孕育的自我理解,它们之间仍有可贯通之处。或者说,在西方哲学内部的显得差异极大的这些理解,一旦面对例如中国传统思想之类的他者,便会显示出其不言自明的一致性。这个事实提醒我们,一方面不存在一种凝固不变的哲学观,可作为硬性的标准来判决中国思想,另一方面,又要在西方哲学的自我理解中抽取出那个隐然为哲学划出界限的一致性。

这就要求我们,当在哲学思潮不断兴衰的历史中,找到那个通常据以判决中国思想的哲学观,并将之变成追问的对象。而捕获这个哲学观的先行工作,在很大程度上,是尼采之后哲学史的主要贡献。二十世纪的西方哲学,在其走得最远的地方,已经从自我解释推进为自我解构,并将这种解构当成哲学新生的主要道路。哲学的自我捍卫,在实质上也是回应这些拆毁的。如所周知,无论欧陆哲学还是英美哲学,哲学在拆毁时被刻画为“形而上学”或广义的“柏拉图主义”,在被捍卫时被刻画为“科学的哲学”、“政治的哲学”乃至“语言批判”。所有这些不同的指称都可以追溯到苏格拉底-柏拉图-亚里斯多德传统的不同面相。

哲学必须追溯到苏格拉底一系,这有其内在的必然性。黑格尔与海德格尔都说过,哲学就是希腊的【1】。与这个提法相通,海德格尔也追随尼采说过,哲学就是柏拉图主义【2】。柏拉图笔下的苏格拉底曾给哲学下过一个谨慎的定义:“爱凝视真理”而真理则是“存在者(on或einai)”或“一”【3】。亚里斯多德则正式将研究存在之为存在以及探索第一本体(ousia,或译为实体)立为第一哲学之根本任务。如此说来,海德格尔的说法似乎可以成立:哲学探索存在【4】;而希腊哲学从起始直到亚里斯多德形而上学是为哲学之第一开端【5】。顺着这个思路,海德格尔在30年代之后标志转向的重要手稿中,将以自己接着尼采做的工作概括为:从哲学的第一开端过渡或者跳跃到另一开端【6】。到公开发表的总结性作品中,则又放弃哲学另一开端的说法,径直谈论哲学本身之终结与“思”之任务【7】。

就中国思想与哲学之间的关系而言,海德格尔的探索尤其值得重视,其间隐含着值得推敲的这样几层意思。

首先,如尼采之后的整个西方哲学的探索确具意义,那么就不可无反思地运用属于第一开端的甚或已终结的“哲学”(柏拉图主义、亚里斯多德式形而上学等)去强行解释甚至要求中国思想,相反要从这个传统的开端与终结的机理中回看中西思想的同异。

其次,哲学的另一开端或终结,绝非与哲学的第一开端毫不相干。恰恰相反,正如海德格尔的全部工作显示的那样,对哲学第一开端的透彻解释甚或激进解构才是通向另一开端的有效道路。开端意味着本源,只有彰显自身甚至比第一开端更为其本源,或以更原初的方式保持着本源,所谓另一“开端”才能成立。在这个意义上,海德格尔对从前苏格拉底到亚里斯多德的哲学第一开端的检讨与阐发是尤其重要的。这非但决定他一生运思的成败,也彰显了发轫于尼采的整个二十世纪欧洲哲学的最终意义。

因此,第三,对中国思想的解释既然当以哲学之问题化为前提,则尤须关注在其开端与终结处的西方哲学。因为这是西方哲学自我问题化的极端时刻。这意味着必须清理到亚里斯多德集大成的古希腊哲学与海德格尔哲学。

本文试图即以哲学第一开端的破立所呈现的“哲学本身的问题化”为契机,进入对中国古典思想的重新解释。

亚里斯多德哲学中最显白、影响最深远的是其四因说及其背后的存在-真理学说。本文因此择取亚里斯多德哲学及其四因说为引导线索,首先以牟宗三为例,批判地考察以四因说为主干的哲学第一开端在解释中国思想时的效验与局限;其次以海德格尔为中心,批判地考察哲学第一开端在西方哲学终结时刻所遭遇的透彻解释及其致命的片面性;之后本文将通过重新阐发亚里斯多德哲学的整体经验之前提,判定哲学第一开端的历史意涵,并参之以《周易》、《中庸》为典范的儒家义理学;最后期待解答这样一个问题:哲学能否在中国古典思想的重新解释中找到新的开端。正如海德格尔隐秘手稿的标题所显示的,描述并且再次找到开端,这就是“对哲学的奉献”【8】。

海德格尔本人对哲学之第一开端做了拓扑学式的多方描述。其中,在希腊文所谓physis与德文所谓Machenschaft之间进行对照,以表现出第一开端的内在张力与终结趋势,是比较重要的一种手法。Machenschaft包摄了希腊文poiesis(制作、创制)与techne(技艺)之中的存在领悟与解释,本文翻译为“造作”。Physis通译“自然”,但其本意为(植物的)生长【9】。海德格尔发挥此意,不以德文Natur,而以Aufgehen等译之,转为中文是为“涌现”等。在第一开端中,“造作”支配了存在领悟与解释,physis被“造作”褫夺了权力。而“对哲学的奉献”必定包含了这样的工作——逼问“造作”的本质,破除对physis的造作性解释,彰显其原意【10】,跃向哲学之另一开端。本文以为,如先悬置一些微妙的差别——文末将回到这些差别上来——中文“生成”、“生生”等颇近于physis之原意。然则,对哲学开端之考量,以“生生与造作”为名,大略可以提示两个开端各自的源流及其间之摩荡往复。

一. 依四因说的新中国哲学及其局限——以牟宗三为中心

“哲学”并非中国思想本有的部类,“中国哲学”的成立是依“哲学”对中国思想的固有内容剪裁与解释的结果。这种解释首先依赖的是对西方哲学本身的理解。西方哲学之第一开端是以亚里斯多德为终结的。亚里斯多德及其所代表的第一开端对哲学产生的深远影响一直未引起中国思想的哲学解释者们足够的重视。

亚里斯多德的幽灵不是那样容易被祛除的,他会从意想不到的地方抓住任何想依靠哲学本身的人。即使西方哲学所亏欠亚里斯多德的,也远比那些时髦人物所承认的要多。自麦金太尔之后,反省现代伦理前提的西方道德哲学自觉地从康德转回到亚里斯多德,以求回到古典思想的基本视野【11】。本文在自己的主题内,分析一个堪同麦金太尔的自觉性相对比的例子——牟宗三的中国哲学史叙述。

牟氏主要试图将康德的基本问题与概念运用到中国哲学的解释上:

“点出‘性体’这一观念……故宋明儒所发展之儒家成德之教,一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’,一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。”【12】

这段引文表明,宋明理学是康德道德形上学的推进,而黑格尔较之康德离理学稍远;也暗示了贯彻到底的康德式哲学可以涵摄黑格尔精神哲学——而这一切皆决定于牟对“性体”的哲学阐释与历史引导。

性体及心体固非西方哲学的概念,而牟氏处境已与乃师不同,故不得不借西方哲学名相以分疏之。按牟的论述,心性不一不二,“客观地言之曰性,主观地言心……性体本是‘即存有即活动者’,故能妙运用万物而起宇宙生化与道德创造之大用”【13】揭橥这於穆不已的性体实为《周易》、《中庸》之主旨。而《论语》、《孟子》则随诸发心点拨仁体,所重为心体。心体则是“即活动即存有”者【14】。

牟氏一方面以存有、活动这对具有丰富历史内涵的西方哲学概念化去了乃师熊十力的体用概念,以通释所谓心性之体,另一方面又说西方哲学中虽谈存有、本体【15】者甚夥,其实并无即存有即活动之性体概念,只康德之道德的形上学以道德进路切入本体界,大略近之。【16】

这一理路显示了雄伟的魄力与才具,同时也面临了一些困难。

说西方哲学除康德外,皆昧于“即存有即活动”之理,显然于史不合。即从近于康德之德国观念论谱系观之,费希特之“本原行动”、黑格尔之“主体与实体”之统一,谢林推演之自然哲学系统,均较康德更近于“即存有即活动”之理。尤其黑格尔、谢林,已非从所谓“主观”的心体出发,而是从已被领会为“即存有即活动”的“性体”出发的。反倒是康德之道德形上学,大体只能说以心体通摄性体,绝无性体系统所必涵有之“本体-宇宙论”。这就带来一个严重的麻烦——

将康德哲学树为西学典范,以梳理宋明理学乃至先秦儒家义理学诸系统,最大的凿枘不合在于:从心体上通性体的康德哲学决计无法融摄《易》、《庸》,因而无法融摄明道一系的所谓“本体-宇宙-道德论”。盖康德之宇宙论属自然科学,全属于现象界。康德系统内唯一能突破此关的是目的论判断力学说,此则须以“假定”上帝存在为枢纽,与所谓关乎物自身的“智的直觉”无关。【17】。牟氏谓性体可起“宇宙生化与道德创造之大用”,此言至为谛当。然征诸《易》、《庸》,儒家义理学的性体是并起宇宙与道德之大用的,进路虽可有别,但割裂即非儒家。康德之病非但在于没有性体论上的宇宙生化,而只有心体论上的道德创造,更在于割裂本体-宇宙-道德论之统一。牟从康德入手通《易》、《庸》,正是所托非人,一生大误【18】。在《心体与性体》中,牟实际已点出了这个麻烦【19】,但似未意识到这给他会通中西工作带来的致命困扰。然此究系典籍疏通上的障碍,最大的困难仍是义理架构上的,此即其用以儒家内部判教的“存有/活动”说。

在《心体与性体》中,牟完全依据这对概念会通中西、论衡儒学。然于此对概念的渊源,他却有意无意地不交代清楚。存有与活动这对概念的提出与深思,绝非始自德国观念论,而是源于哲学第一开端的完成者——亚里斯多德。《心体与性体》一系著作的麻烦在于,在对亚里斯多德这对概念运用到几近透支的同时,却对亚里斯多德全部思想的讨论轻描淡写,如不是漫不经心的话。

不过,在《四因说讲演录》这部篇幅虽短小、气象却更宏伟的讲义中,牟宗三通盘调整了义理架构与解释进路。存有/活动概念让位给了四因,康德式进路被亚里斯多德式进路所取代。亚里斯多德四因说不仅比存有/活动更好地疏通了《易》、《庸》系统,甚至可以在人类所有的中西五教系统之间进行判教,非徒限于儒家之内而已【20】。这样,在《心体与性体》写作二十余载之后,末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变,从康德转到了亚里斯多德。

亚里斯多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈,如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内,借助明道学脉上通《易》、《庸》的话,那么《四因说讲演录》则出一头地,直接疏通《易》、《庸》,下摄宋明。

四因说、特别是其简化形态(质料因与形式因)在解释不同哲学基本倾向中可以说发挥了奠基性的作用。第一开端传统下的西方哲学——以及仿照西方哲学进行的中国思想解释——可以说完全处于四因说的笼罩之下。例如,所谓“唯物主义”v. s“唯心主义”的史述论式即可追溯至对“质料因”和“形式因”的不同强调【21】。

然而,虽然“形式因”可以同“动力因”与“目的因”贯通,后两者仍然具有单纯“形式因”无法笼罩的深意。晚年牟宗三的一个极大贡献非但在于回到了亚里斯多德,更在于独具只眼,于四因中拣选动力因与目的因作为疏解儒家义理学的概念架构。在此,这两重原因起到了原先“存有/活动”概念的支架性作用。

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专栏作者
责任编辑:牟一天 关键词: 中国 可能性 哲学 思想

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